FORUM «IRC»
 
editore |08.10.2011




Sant'Agostino, Discorso sull'amore
editore |07.10.2011
missio



Testimoni di Dio è la proposta per l’Ottobre Missionario e la Giornata Missionaria Mondiale 2011 (domenica 23)




“L’enfasi non è solo sul dovere di essere testimoni – spiega don Gianni Cesena, direttore nazionale di Missio –: senza una personale esperienza di fede e di preghiera, senza una ricezione grata della Buona Notizia e senza la disponibilità ad accogliere misericordia e perdono, non c’è testimonianza. Si è testimoni sì, ma di Dio. Il Dio riconosciuto nella figura di Gesù, segno della misericordia da lui avvertita nell’indignazione per le fragilità, le miserie, le ingiustizie degli uomini, e distribuita a piene mani nelle strade e nei villaggi della sua terra fino al momento supremo della Croce”.
La testimonianza – aggiunge il direttore – è elemento fondante dell’identità del cristiano: Battesimo, Cresima ed Eucaristia lo costituiscono capace di “annunciare la morte del Signore, proclamare la sua risurrezione, finché egli venga”. I missionari e le missionarie a loro volta non possono che essere e sentirsi testimoni di Dio tra i popoli e le culture, confrontandosi spesso con volti di Dio incarnati in altre e diverse espressioni religiose.

Missio intende così partecipare al cammino decennale della Chiesa in Italia sul tema dell’educazione: in ascolto del vero Maestro, tutti sono discepoli e tutti diventano testimoni.

“Non ignorando chi nella Chiesa inquina la testimonianza con scandali ingiustificabili – conclude don Cesena – ricordiamo anche quanti in vari Paesi hanno versato il loro sangue a causa della fede fino al martirio. Mentre diamo sostegno alle Chiese di missione, non mancheremo di leggere nelle loro vicende la forza limpida della testimonianza che esse ci restituiscono giorno per giorno”.






Scarica i sussidi e le proposte di animazione.

dal sito www.missioitalia.it nella sezione “Area download”.



Philippe Clanché |01.10.2011
papagermania

Molte erano le aspettative dalla visita del papa in Germania sul capitolo dell'ecumenismo. In un luogo simbolico, il convento degli agostiniani di Erfurt, dove il giovane Martin Lutero fu monaco e
prete della Chiesa cattolica, e davanti alle autorità della potente chiesa evangelica tedesca, Benedetto XVI ha ridefinito a suo modo la posta in gioco del dialogo ecumenico.
Si possono leggere le grandi linee della sua posizione, che diverge in parte da quella del suopredecessore, nell'attacco inatteso contro altri cristiani.
Evocando «una forma nuova di cristianesimo, che si diffonde con immenso dinamismo missionario» - nel quale si possono riconoscere le correnti evangeliche pentecostali -, il papa opera una requisitoria feroce.
Questa corrente è tacciata di «cristianesimo di debole densità istituzionale, con poca consistenza razionale e ancor meno consistenza dogmatica e anche con poca stabilità». Ci metterebbe, afferma il papa, «nuovamente di fronte alla questione di sapere ciò che resta sempre valido, e ciò che può e deve essere cambiato».



Criteri



Dietro l'esigenza istituzionale esposta da Benedetto XVI appare l'imperativo di situarsi in una storia e, soprattutto, in una tradizione, cosa che di solito manca a comunità che spuntano come funghi attorno al carisma di un solo uomo e che rivendicano la loro indipendenza.
Non si può qui dimenticare il testo Dominus Jesus del 2001, nel quale il cardinal Ratzinger considerava la successione apostolica (la trasmissione ininterrotta da vescovi a vescovi) come una condizione necessaria per essere una vera chiesa.
Anche se i luterani rispondono solo in parte a questo esigente criterio, il papa, a Erfurt, ha preferito non tornare su quel testo, accolto molto male all'epoca in ambiente protestante.
La seconda critica – la debolezza della consistenza razionale – fa eco ad una affermazione abituale di Benedetto XVI che non cessa di martellare sul fatto che la fede cristiana deve essere edificata sulla ragione, la quale conduce naturalmente a Cristo e a Dio. La forte presenza dell'emozione nel rito, con pratiche nelle quali il corpo sembra prevalere sullo spirito, è in questa prospettiva molto sospetta al vescovo di Roma.
In terzo luogo i pentecostali mancherebbero di struttura dogmatica. È incontestabile, ma è anche la ragione del loro successo. Il rilievo si applica ugualmente a tutti coloro che vorrebbero  liberarsi da regole giudicate secondarie o troppo repressive nelle attuali società occidentali.
Vissute timidamente nel cattolicesimo o esibite apertamente presso i riformati più liberali, le velleità moderniste dei gruppi più attenti ai valori cristiani che non alle esigenze ecclesiali, sono qui prese di mira. Al di fuori di uno stretto inquadramento non c'è salvezza, dice il papa.



Instabilità



L'ultimo rilievo indirizzato alle correnti cristiane pentecostali riguarda la loro instabilità. Nella tradizione protestante, qualunque divergenza può essere pretesto per un'uscita e per la  reazione di una nuova chiesa.
Nel contesto cattolico, l'insistenza del papa su questo punto è un segnale di fronte ai progetti dichiarati di indipendenza, in Austria e altrove, e di fronte ai promotori di evoluzioni interne.
Ma il richiamo alla stabilità mette anche in discussione i percorsi di avvicinamento e di piccoli passi che hanno lungamente ritmato il cammino ecumenico. Così, Benedetto XVI qualifica il “dono ecumenico dell'ospite”, dietro il quale si può vedere l'ospitalità eucaristica (accoglienza alla comunione di fedeli luterano-riformati) come «cattiva comprensione politica della fede e dell'ecumenismo».
Di fronte «all'assenza di Dio nelle nostre società (che) si fa più pesante», il «compito ecumenico centrale» consisterebbe ormai nel ripensare la fede, non edulcorandola, ma vivendola «integralmente nel nostro oggi».
Ciò che seguirà a questo discorso fondatore ci dirà se i nuovi binari ecumenici, nei quali gli ortodossi si immetteranno senza difficoltà, incontreranno il favore di tutta la galassia dei fedeli.




in “www.temoignagechretien.fr” del 28 settembre 2011 (traduzione: www.finesettimana.org)


 

José Luis Moral |11.09.2011
osè

 


 


Ripensare la pastorale giovanile

José Luis Moral

 


 


La società e le comunità cristiane, nel loro rapporto con i giovani, più che «in–segnare» (mettere cioè in segni, più o meno fissi, quello che sanno), «si–educano», ossia, maturano e crescono ricreando i simboli della vita e della fede. Purtroppo, la relazione della società e della Chiesa con i ragazzi, troppo spesso si è concentrata più sull’insegnare che sull’educare: all’insegnamento corrisponde l’istruzione – decifrare, catalogare e rinnovare segni già saputi –; all’educazione, invece, corrisponde l’iniziazione, ovvero, l’avvicinarsi ai simboli per scoprire i fili dell’esistenza, i vincoli e le relazioni antiche e nuove che ci fanno essere persone.


Intendo parlare in quest’articolo di un «progetto di prassi cristiana con i giovani» sviluppato attraverso tre libri[1], che giustamente inseguono le sorgenti simboliche e, a mio avviso, consentono di ripensare la pastorale giovanile, evitando la trappola di trasformare i simboli della vita in segni posseduti di cui impadronirci. Infatti, il primo volume – Giovani senza fede? Manuale di pronto soccorso per ricostruire con i giovani la fede e la religione – cerca di interpretare lo stato attuale delle risorse simboliche che tanto la cultura come la fede cristiana devono trasferire ai giovani; nel secondo – Giovani, fede e comunicazione. Raccontare ai giovani l’incredibile fede di Dio nell’uomo – provo a far emergere la vera e propria fonte di tutti i simboli, narrando storie sull’amore incondizionato e gratuito di Dio; il terzo – Giovani e Chiesa. Ripensare la prassi cristiana con i giovani –, infine, si sofferma su come concretizzare una nuova relazione tra i giovani e la Chiesa, attraverso la proposta di una prassi cristiana alternativa.


Ecco di seguito una breve sintesi di ciascun libro. Interpretare, raccontare e attuare sono rispettivamente le prospettive delle tre opere che, nel ripensare la prassi cristiana con i giovani, cercano un’alleanza effettiva con loro: interpretare (1), per definire l’orizzonte antropologico-culturale; raccontare o fare «teo-logica» (2), per cercare di sintonizzare tale orizzonte con quello teologico; infine (3) attuare, con il disegno di uno «schema-modello» a partire dal quale si possa progettare la prassi nella propria situazione concreta e particolare.


 


 


§ Libro 1: Giovani senza fede?


 


L’opera analizza la situazione contemporanea e il suo orizzonte antropologico-culturale in tre direzioni. Inizia con la constatazione che la modernità ha portato con sé un cambiamento radicale del prototipo culturale, dal quale deriva un nuovo stato di coscienza dell’essere umano, mentre, da parte sua, il cristianesimo continua ad incontrare grosse difficoltà nel rivivere la propria esperienza in consonanza con tale contesto. I ragazzi, figli di questo nuovo modo di essere e vivere, incrociano troppe interferenze nel sintonizzarsi con la religione.


Per questo motivo – ed è un ulteriore passaggio –, diventa obbligato l’impegno per una «nuova alleanza con le giovani generazioni» che ricostruisca con esse quello che da sempre – e specialmente nella vita, morte e risurrezione di Gesù, il Cristo – Dio vuole comunicarci. Non solo perché, nel bene o nel male, il futuro del cattolicesimo passa per i giovani, ma anche perché essi – più che rifiutare – sono forse arrivati al punto di capire poco o nulla del senso e valore dell’esperienza cristiana.


Infine, i ragazzi oltre che rappresentare una metafora eloquente, costituiscono una vera profezia, un’opportunità incomparabile per disimparare teologia ed esercitare la «teo–logica»: vale a dire, per entrare con decisione nella logica di Dio, per «praticare Dio», per vivere «con spirito» ed «educar–ci» con i giovani, ricreando quella genuina comunità reale di comunicazione che è la Chiesa, sulla spinta della comunità ideale di comunicazione costituita  dal Regno.


 


 


§ Libro 2: Giovani, fede e comunicazione


 


Scritto in dialogo con i giovani, questo libro tenta di ridisegnare l’orizzonte teologico. Ci troviamo di fronte un Dio che, per primo, crede nell’uomo e la cui fede in noi precede la nostra in Lui; tale consapevolezza, tra le altre cose, consente di ricostruire l’esperienza cristiana in sintonia con l’esperienza umana odierna. È questa la tematica della prima parte del volume, dove i ragazzi manifestano il bisogno di scoprire un Dio che dimostri e dia prova di noi.


Ammirando Dio come quella meravigliosa maniera infinita di essere uomo, si narra poi la «teo-logica» della creazione attraverso l’amore e la salvezza. Davanti a tutto ciò, i giovani s’interrogano sul come fare per capire questo nostro essere stati «creati creatori», quale rapporto esista tra natura e «grazia» o tra naturale e soprannaturale, che cosa significhi «fare esperienza di Dio» e, infine, come mettere in relazione teologia, comunicazione, fede, religione e Chiesa.


Dopo aver compreso l’uomo quale maniera finita di essere Dio, nonostante il peccato lo faccia cadere in «dis-Grazia», si racconta di come questa argilla frantumata venga ri-creata con un «eccesso» che gli permette di «vivere in stato di grazia». La fantasia giovanile, di fronte a un tale scenario, si scatena in mille domande sul peccato originale, il demonio e l’inferno; e, non contenta, avanza quesiti sulla comunicazione nella liturgia, sui documenti del magistero e sulla relazione tra Chiesa e mezzi di comunicazione.


 


 


§ Libro 3: Giovani e Chiesa


 


L’inizio del testo (Imparare a conoscere: Ricostruire la comunicazione), presenta il pluralismo come la «cifra» e la chiave interpretativa della situazione attuale. Ci vuole, dunque, una «prassi ermeneutica» in grado di ascoltare Dio nella realizzazione dell’uomo e, nel contempo, di ricostruire la comunicazione fra i giovani e la Chiesa.


La seconda parte (Imparare ad essere e a vivere insieme: Ripensare l’identità e l’orientamento), collocandosi sui binari della ricerca di senso, aspira a presentare un’identità umano-cristiana con cui vivere e proporre la fede senza dover fare a meno dello stato di coscienza delle donne e degli uomini, dei ragazzi contemporanei. La strada è questa perché la fede va educata dentro i dinamismi storici della crescita umana: il tutto poggia, da un lato, sulla «qualità-senso» della vita e, dall’altro, sulla «liberazione–salvezza» che Dio ci dona in Gesù Cristo.


Già nella terza parte (Imparare a fare: Ripristinare l’azione, progettare la prassi), una volta afferrato che Dio provoca la nostra libertà con un progetto di amore radicato nell’intimo di ogni esistenza umana – per cui il «sì alla vita», al senso più profondo della propria umanità è un «sì a Dio» –, arriva il momento dell’azione propriamente detta: il momento cioè della progettazione e programmazione della prassi cristiana con i giovani, entrambe finalizzate alla costruzione di veri cittadini e cristiani giovani, che affrontino la vita con lo Spirito di Gesù e accolgano la salvezza di Dio non soltanto nella ricerca del senso, ma anche – e soprattutto – nella lotta per la giustizia.


 


 



  1. 1. Prassi cristiana con i giovani


 


Si tratta, quindi, di ripensare la pastorale giovanile; il sottotitolo di queste riflessioni ne indica l’esito: disegnare una prassi in grado di far sì che i giovani diventino «cittadini nella Chiesa» e «cristiani nel mondo». Prima di entrare nel tema, però, si rende necessaria una precisazione circa lo stesso cambiamento terminologico. Infatti, opto per l’espressione «teologia della prassi cristiana» al posto della tradizionale teologia pastorale o pratica e, conseguentemente, rinomino «prassi cristiana con i giovani» quanto è abitualmente identificato con pastorale giovanile.


 


1.1. Teologia della prassi e prassi cristiana con i giovani


 


Non vorrei entrare in una inutile guerra di parole. Alla base delle modifiche linguistiche esiste un intento fermo di ricostruire la teologia pastorale o pratica in termini di «teologia della prassi cristiana», intesa quale riflessione e confronto critico dell’esperienza cristiana della comunità ecclesiale (e la sua costituzione come comunità di comunicazione nella vita interna e nell’annuncio esterno della salvezza) con l’esperienza umana attuale, alla ricerca di una realtà sociale più giusta ed umanizzante; l’obiettivo di questa specifica correlazione critica è quello di portare alla verifica della propria identità religiosa (in quanto cristiani) e dell'inserimento e collaborazione negli impegni comuni (in quanto cittadini) per dare senso alla vita e alla storia dell’umanità.


Supera le possibilità di queste righe entrare nei dettagli che, ad ogni modo, ho cercato di giustificare in un altro lavoro più tecnico[2]. Comunque, mi sembra ormai condiviso che la breve e travagliata storia della teologia pastorale continua a collocarci in un presente incerto e ci pone davanti un futuro ambiguo. Intendo reagire con un duplice spostamento: il primo, attraverso una specie di scossa simbolica legata alla modificazione dell’appellativo; il secondo, con una (corrispondente) nuova definizione dell’identità.


Il cambio nominale, da una parte, permette eliminare tanto il significato esclusivamente interno della parola «pastorale», come il tono generico e vago del termine «pratica»; dall’altra, da il via ad una nuova carica simbolica che, pur ruotando attorno a un’espressione usata in tutte le lingue (prassi), conserva i tratti originali della sua peculiarità[3].


Tuttavia il quid risiede nella definizione con cui aprivo questo punto. L’identità classica della teologia pastorale – per così dire e semplificando – gira attorno alla Chiesa, il che comporta il rischio di non mettere sufficientemente a fuoco il vero centro di tutto, cioè, il Regno di Dio. La mia proposta cerca di andare incontro vuoi a questo pericolo vuoi ad altri derivati da possibili dualismi (esperienza umana ed esperienza cristiana, comunità sociale e comunità ecclesiale, ecc), con una teologia della prassi cristiana in grado di intrecciare profondamente la costruzione del cittadino e del cristiano, della Chiesa e della società nell’orizzonte convergente del Regno, della salvezza e del senso.


Da ciò deriva la correlativa trasformazione della pastorale giovanile in «prassi cristiana con i giovani». Nonostante le concretizzazioni specifiche, servono anche le ragioni precedenti per giustificare questa seconda scelta. A ciò, si aggiunge la carica inedita dell’articolazione della parola prassi nelle due accezioni con cui si usa: nella prima – teologia della prassi – il soggetto o il sostantivo principale è la teologia; nella seconda – prassi cristiana con i giovani – è la prassi ad essere sostantivo e soggetto centrale, allargato in un rapporto di specificità («con») ineludibile. Questi aspetti sono sostanziali: nel caso della teologia della prassi, indichiamo che la chiave della sua identità ricade nelle esigenze della teologia, mentre, quando trattiamo della prassi cristiana con i giovani, il perno si sposta sulla prassi concreta dei giovani fatta o vissuta con loro[4].


 


1.2. Epistemologia, criteriologia e prospettiva educativa della prassi


 


Ovviamente non è possibile raccogliere in alcune poche pagine quanto ho scritto in più di settecento. Quindi cercherò di sottolineare gli elementi che meglio chiariscono la variazione della rotta nella direzione sopra indicata (con tutte le riserve dovute alle necessarie semplificazioni che comporta un lavoro di questo genere).


Il progetto, anzitutto, poggia su una duplice base strutturante: 1/ L’assunzione dell’epistemologia ermeneutica quale paradigma o matrice disciplinare della teologia pratica e, in genere, della prassi cristiana con i giovani; 2/ La collocazione specifica di quest’ultima in una prospettiva educativa. Ermeneutica ed educazione, inoltre, consentono di ridare una profondità coerente all’orizzonte antropologico-culturale e teologico entro il quale viene posizionata la proposta.


Ciò detto, nella situazione attuale tutto preme verso l’impegno di ripensare con i giovani – e dalla parte loro! – la religione e la fede. Insieme a questa fedeltà ai ragazzi, tre sono i criteri fondamentali che, dal punto di vista cristiano, devono guidarci: il principio Incarnazione, la ripresa dell’idea di creazione e il collegamento intrinseco fra salvezza e liberazione (liberazione, presente della salvezza; salvezza, futuro della liberazione). Recupero così l’intera sequenza «creazione–incarnazione–redenzione», riportandola da vicino alla realtà della vita contemporanea.


Al centro rimane il «principio incarnazione», insieme all’annuncio del vangelo della salvezza. Il recupero dell’importanza del concetto di creazione o, meglio, di «creazione dall’amore» permette di capire, da un lato, che ciò che a Dio interessa siamo noi nella nostra interezza – corpo e spirito, individuo e società, cosmo e storia –; dall’altro, che Dio ci ha «creati creatori» (a sua immagine), ossia, la creazione non rimanda a persone e oggetti passivi, bensì ad una realtà infinitamente partecipativa. Le conseguenze di questa centralità sono importanti, perché da questa visione nasce un modo aperto e positivo di situarsi nel mondo in sintonia con lo stato di coscienza dell’uomo contemporaneo (fiero, a ragione, della sua autonomia creativa). Si comprende allora perché, nel pensare l’azione divina e l’azione umana, “il Creatore non deve «venire» nel mondo, perché è già sempre dentro di esso, nella sua più profonda e originaria radice; e non deve ricorrere a interventi puntuali, perché la sua azione, lunghi dall’essere intermittente e sporadica, da sempre e senza tregua sostiene, dinamizza e promuove tutto: il Padre «opera da sempre» (Gv 5,17) nella sua creazione” (A. Torres Queiruga).


Quanto fin qui detto, fa capire subito che la pastorale giovanile odierna deve andare oltre la pur necessaria «mentalità di progetto», verso cioè una mentalità strategica in grado di affrontare il presente e di pensarlo in prospettiva di futuro, mediante l’indicazione di chiavi, priorità e sequenze che si inseriscano nelle dinamiche vitali delle nuove generazioni. In ogni caso, la mia posizione strategica è incentrata sulla ricostruzione dell’esperienza cristiana: tale processo va legato al recupero dell’umanità della fede e della religione, affinché sia possibile «educar–ci» insieme ai giovani accettando il pluralismo e integrando creativamente la secolarizzazione, con la conseguente ricollocazione del cattolicesimo nelle società democratiche occidentali.


La «mentalità ermeneutica» e lo «sguardo educativo», in questo contesto, portano ad una definizione rinnovata dell’obiettivo della prassi cristiana con i giovani – formulato abitualmente in termini di «sintesi tra fede e vita» (con il rischio di dare per scontato quello che si doveva definire, ossia, quale vita e quale fede volevamo unire) – attorno all’umanizzazione, ritenuta la via più adeguata perché fede e vita si armonizzino nel cammino del divenire cittadini e cristiani giovani.


Il linguaggio presenta sempre dei pericoli: consegnare l’obiettivo all’umanizzazione può apparire più dinamico, ma rischia di essere riduttivo; collocarlo nell’ambito della divinizzazione è più completo, ma può risultare astratto e persino vuoto. Nonostante umanizzazione e divinizzazione costituiscano un’unica realtà[5], lo stesso paesaggio visto da sponde diverse, se sottolineiamo eccessivamente l’umanizzazione rischiamo di nascondere l’orizzonte della divinizzazione; mentre, mettendo l’accento su questa, corriamo il pericolo di oscurare la realtà concreta dell’umanizzazione alla quale la stessa divinizzazione deve ancorarsi.


Ma non è soltanto una questione di parole: parlare di umanizzazione – vincolata alla creazione, Incarnazione e salvezza dell’uomo – risulta oggi più significativo e permette di comprendere meglio che Dio è dalla nostra parte, che è così coinvolto nei progetti umani di liberazione da trasformarli – già adesso! – in segni di salvezza che anticipano nella storia la loro realizzazione escatologica.


 


 



  1. 2. Situazione e direzione ermeneutica del progetto


 


Non basta semplicemente guardare la situazione per interpretarla e cercare di comprenderla. Il presente che viviamo è in se stesso una «situazione ermeneutica», il comprendere dipende soprattutto da un processo inserito nella storia degli effetti (o delle determinazioni) che provengono dal passato e costituiscono un «presente spiegato» (situazione ermeneutica) il quale, per essere capito e rendere possibile un futuro autenticamente umano, deve essere reinterpretato. Per questo motivo H.-G. Gadamer afferma che “chi non ha un orizzonte è un uomo che non vede abbastanza lontano e per questo motivo sopravvaluta ciò che gli sta più vicino. […] Il compito della comprensione storica porta con sé l’esigenza di appropriarsi, in ogni singolo caso, dell’orizzonte storico in base a cui ciò che si deve comprendere si presenta nelle sue vere dimensioni. Chi non si preoccupa di collocarsi nell’orizzonte storico a cui il dato appartiene e dal quale ci parla non può capire il significato di tale dato”[6].


 


2.1. Un «cambio epocale»


 


Indubbiamente, il nostro è un «tempo di crisi» e di «cambio epocale». La rivoluzione sociale e culturale viene da lontano. Di conseguenza (questi sono gli effetti fondamentali di cui servirci per l’interpretazione), ci troviamo con un nuovo modello esplicativo generale: la modernità introduce un processo irreversibile le cui ancore sono fissate nell’autonomia della realtà mondana, nella radicalità storica dell’essere umano e in una razionalità antropocentrica che si distende liberamente e creativamente (con non poche sconfitte e problemi, ma anche con tante soluzioni e conquiste!). Infatti, l’evoluzione storica dell’umanità – in particolare negli ultimi tre secoli – e le profonde trasformazioni introdotte tanto dalle scienze empiriche come dalle moderne scienze dell’uomo, non solo prospettano un universo simbolico diverso da quello che servì per formulare la fede e giustificare l’esperienza cristiana, ma soprattutto introducono un inedito paradigma o prototipo interpretativo per comprendere la vita umana, un’autentica rivoluzione dei modi di sentire, pensare, valorizzare e agire.


Qui risiede il punto: ci troviamo con il radicale mutamento della vita e del pensiero umano che una volta servirono per esprimere il contenuto dell’identità e del messaggio cristiani: l’esperienza di fondo continua ad essere la stessa; la cultura però è cambiata sostanzialmente.


Da un parte, quindi, la fede cattolica continua a narrarsi con strutture, forme, linguaggi e simboli antichi, non raramente incomprensibili; dall’altra, la sensibilità e le esperienze umane dei nostri giorni fanno sempre più fatica ad entrare in sintonia con il cristianesimo e la religione in generale. Il risultato è che oggi, in Occidente e dopo numerose vicissitudini, non sono pochi quelli che finiscono per non credere più alla storia raccontata dalla Chiesa, e non sono molti quelli che continuano a fare l’esperienza che sta alla base della fede. Non di rado, gli stessi cristiani si rassegnano ad una specie di doppia vita (la secolare e la religiosa)[7]: l’esperienza umana contemporanea, con tutti i suoi limiti, ci ha trasformati in cittadini coscienti dell’uguaglianza, dell’autonomia, della libertà, generando atteggiamenti critici e democratici; mentre l’esperienza religiosa, a causa dello sfasamento dovuto a interpretazioni premoderne, produce cristiani – mi si consenta la scarna e polarizzata descrizione – in attitudine di (religiosa?) sottomissione.


Ecco dove situo il progetto di prassi cristiana con i giovani: dall’Illuminismo in poi, tutto è stato rimosso, discusso, analizzato e sottomesso al tribunale dell’essere umano. La fede e la religione cristiane non si trovano a loro agio in questo contesto. L’obiettivo dell’ultimo Concilio di offrire un volto vivo e attuale dell’esperienza cristiana è ancora lontano, mentre incalza l’urgenza di ripensarla e ricostruirla con categorie e pratiche che ricreino la vita e vivifichino la speranza degli uomini e delle donne del nostro tempo.


È vero che l’esperienza cristiana sta ancorata alla fede; tuttavia non è meno vero che per credere in Dio c’è bisogno che sia e risulti credibile. La messa in questione dello stampo originario con cui si coniava quell’esperienza, ha rivelato una cultura religiosa preoccupata di custodire una tradizione carica di forme sempre più incomprensibili e ostacolata dal peso di una istituzione in buona parte ancora sacralizzata. Fatalmente, in tale panorama, Dio stesso rischia il discredito.


 


2.2. Quale Chiesa, quali comunità e nuove generazioni di cristiani vogliamo?


 


Bisogna dirla tutta: parecchi ingredienti del complesso percorso che delimitiamo come «modernità» sono stati oggetto di numerose critiche e debbono ancora essere sottoposti, come ogni prodotto umano, a una costante revisione. Segnalo, di seguito, alcuni degli aspetti più negativi che hanno condotto la civiltà occidentale a scontrarsi con due ostacoli pericolosissimi: la frattura culturale (e religiosa) dell’identità-orientamento della vita e la simulazione come gioco vincente nella comunicazione-azione dell’uomo.


L’identità personale e l’orientamento generale e sociale, in primo luogo, sono colpiti dai diversi guai che insediano l’umanità dal XVIII secolo in poi: da una parte, la crescente soggettivazione apre l’abisso dell’individualismo più egoista e chiuso; dall’altra, l’ideale illuminista di una «nuova società» finisce alla mercé della ragione scientifico-tecnica e dell’economia liberal-capitalista come centro produttore di significato sempre più preponderante. Una «società a rischio», dunque, dove aumentano le ingiustizie e le minacce alla stessa sopravvivenza dell’uomo: le disumane condizioni di vita nel «terzo mondo»; le esclusioni in aumento nel primo e nel secondo; la perdita collettiva di senso e direzione nell’esistenza; l’insensata distribuzione della ricchezza e l’assurda carriera consumistica; la manipolazione genetica; l’onnipresente terrorismo e la pretesa di istituzionalizzare la «guerra preventiva» contro di esso; il degrado ecologico e il pericolo delle arme biologiche e chimiche; la disuguaglianza e l’emarginazione fra culture e persone.


Altrettanto succede con la comunicazione e l’azione umane: la pretesa della modernità si può riassumere, con M. Weber, catalogandola come «processo di razionalizzazione». Processo che non solo attraversa tutte le realizzazioni intellettuali, artistiche e istituzionali dell’Occidente, ma che si pone anche alla base della conformazione mentale, delle motivazioni e dei comportamenti umani. Lo «spirito moderno» si dispiega come razionalità analitica e critica, formalismo sistematizzatore o procedurale, predisposizione per il calcolo di risultati e la verifica empirica. Inoltre, l’idea di ragione propizia una teoria della conoscenza che demarcherà i territori della scienza, delle credenze e delle superstizioni. Questo tragitto, in sé positivo, finisce però per spaccare la comunicazione e l’azione a causa di tre errori ancora presenti: la frammentazione della ragione, il predominio della razionalità strumentale e l’unidirezionalità empirica della conoscenza. Palesi sono le conseguenze di questi sbagli enormi che, alla fine, sfociano nella sostituzione della realtà con una sua immagine, il «crimine perfetto» secondo J. Baudrillard.


La nascita di un mondo in cui la tecnica s’intronizza come regina assoluta suppone dunque una rottura, non solo con le concezioni tradizionali della scienza (mai riducibile ad un semplice strumento), ma anche con le finalità della vita umana. Approdiamo così ad una sorta di sradicamento del senso per incentrare tutto sul trionfo, sul risultato come unico oggetto di culto, e rimpiazzare la «logica del senso» con la «logica della competenza». Allo stesso modo siamo ormai sopraffatti dalla sensazione che i processi storici riguardanti la nostra vita quotidiana, meccanicamente indotti, si sviluppano ad una velocità sfrenata e, soprattutto, al margine di ogni finalità visibile. Vivere, sopravvivere o realizzarsi sono intercambiabili e, quando non avviene l’insuccesso o il fallimento, sempre ci aspetta la minaccia della banalità, dell’insignificanza e del tedio. È la logica infinita e sprovvista di finalità del mondo della tecnica (e del consumo), e quando meno te lo aspetti, ti butta nelle braccia della noia.


Ma la cortesia non toglie la gagliardia. Di fronte alla razionalità autonoma, alla storicità, alla libertà e secolarizzazione, alla democrazia, ecc, non basta una pur necessaria depurazione critica, e neanche riconoscere semplicemente la loro ineluttabilità: il processo che hanno avviato è ormai irreversibile, in quanto la coscienza umana li ha introiettati nella sua configurazione centrale e d’ora in poi costituiranno il fondamento delle «credenze» che articolano il substrato culturale umano.


Ciò riconosciuto, ecco la questione: quale cristianesimo, quale Chiesa, quali comunità e nuove generazione di cristiani vogliamo? Tutto conduce qui; anzi, tutto dipende da questo interrogativo al quale non riusciamo a dare una risposta adeguata. E, se la teologia in genere si preoccupa della correlazione fra l’identità-esperienza cristiana e quella umana, lo specifico della pastorale – rispetto al resto delle discipline – consiste nel fare della prassi il punto di partenza: nel nostro caso, l’esistenza concreta dei giovani e della comunità cristiana è il «luogo teologico» per eccellenza in cui ascoltare e comprendere tanto la parola immediata di Dio come la risposta ecclesiale più adeguata alla medesima.


Risulta palese che dobbiamo pensare il cristianesimo non solo con e per le nuove generazione, ma anche dal loro punto di vista: in fin dei conti, un’essenziale pietra d’inciampo per misurare il futuro della religione cattolica risiede nella capacità di ripensarla a partire dai giovani, ai quali ovviamente va diretta, come destinatari in grado di confermare o smentire quel futuro. Inoltre, è proprio in questo contesto che si inserisce la mancanza di sintonia: c’è qualcosa che precede l’eventuale disaccordo o rigetto della fede, ed è la comprensione o meno da parte dei ragazzi di quello che diciamo e dell’esperienza che proponiamo. Tante volte il problema risiede a questo livello, per cui neanche si arriva a formulare un vero e proprio rifiuto: semplicemente si abbandona ciò che non si capisce.


Finalmente, una «società a rischio» come la nostra rappresenta sicuramente un «pericolo di vita» per i giovani, anzi, la loro esistenza è regolarmente in situazione di emergenza. C’è bisogno di una prassi cristiana, dunque, in grado di affrontare questa minaccia fondamentale che concerne la vita e la felicità, il senso e la speranza delle nuove generazioni. Una prassi che sia strutturata attorno ai nuclei problematici dell’«identità-orientamento» e della «comunicazione-azione»: nel primo si concentra la sfida del futuro, quella tra umanità o disumanità, tra giustizia o ingiustizia; mentre il secondo nucleo indica la strada del dialogo educativo e degli accordi per rendere possibile un mondo più giusto.


 


 



  1. 3. Orizzonte antropologico-culturale e teologico


 


Vengo, quindi, a sottolineare l’importanza capitale della prospettiva antropologica in questo nostro tempo di mutamento profondo dell’immagine umana; tempo che ci obbliga ugualmente a ripensare numerosi aspetti dell’orizzonte teologico, per tanti versi incapace di sintonizzarsi ed accogliere il nuovo stato di coscienza dell’essere umano odierno. Qualsiasi educazione alla fede che non assuma, con tutte le sue conseguenze, le trasformazioni ormai consolidate nel modo umano di essere e vivere, non solo metterà in grosse difficoltà la crescita e la maturazione dei giovani, ma comporterà anche l’impossibilità di unire la fede cristiana e la vita delle donne e degli uomini contemporanei.


Come accennavo al principio, i due primi volumi del progetto si dedicano maggiormente a precisare l’orizzonte antropologico-culturale (1° ) e l’orizzonte teologico (2°) della prassi cristiana con i giovani.


 


3.1. Oltre la secolarizzazione: la verità nell’orizzonte del pluralismo


 


Se, infatti, la teologia in genere si preoccupa della correlazione fra l’esperienza cristiana – quella originaria, in primis, e la sua manifestazione odierna – e l’esperienza delle donne e degli uomini contemporanei, lo specifico della pastorale consiste nel fare della prassi il punto di partenza: nel nostro caso, la vita delle comunità cristiane e il loro rapporto con i giovani è il «luogo teologico» per eccellenza.


Non entro nel merito di un tema ormai acquisito, ovvero, della prassi della comunità cristiana come luogo teologico centrale per la teologia pastorale. Nel caso della pastorale giovanile, poi, questo è ancora più vero, infatti qui non si tratta inizialmente di pensare alla luce della Scrittura e della Tradizione o di organizzare e indicare dottrine da trasmettere; anzi, e senza voler contrapporre, si potrebbe dire quasi il contrario: è dal contatto diretto con i ragazzi, con il bagaglio delle loro speranze e frustrazioni, dei loro aneliti e contraddizioni… che la comunità deve ripensare la stessa Scrittura e Tradizione, insieme al modo corrispondente di annunciare loro la salvezza, il «vangelo» e le buone notizie che vengono da Dio[8].


In tale prospettiva, senza dubbio, le nuove generazioni più che un problema per le comunità ecclesiali, sono una sfida e un’opportunità: un’eccellente occasione per ripensare l’esperienza cristiana originale e collegarla creativamente con quella umana attuale – adeguandola ai dinamismi antropologici moderni – oltre che una inestimabile occasione per ricostruire la «pratica religiosa».


Lo vogliamo o meno, la modernità e il suo prolungamento critico – lo si chiami postmodernità o postilluminismo – configurano l’habitat delle persone e dei gruppi religiosi, in quanto rappresentano una parte fondamentale del luogo teologico di ogni prassi cristiana. Qui si scorge il profilo dell’orizzonte antropologico-culturale che contiene alcune delle realtà già esposte, come il cambio del paradigma esplicativo generale e la modificazione radicale dell’esperienza umana. Riassumo il resto, semplificando forse un po’ pedestremente ed esageratamente, con una battuta heideggeriana e qualche riflessione attorno al pluralismo.


Heidegger annunciava l’evoluzione dell’antropologia col simbolo del passaggio «dall’essere come struttura all’essere come evento». Infatti, è successo proprio questo (benché da ciò non si debba dedurre la sparizione dell’essere). Ce lo manifestano chiaramente i giovani, anticipando il nuovo modo di essere e vivere che emerge dai cambiamenti sostanziali ancora in corso. Forse l’enunciato di questa anticipazione – dolorosa come qualunque nascita – risulta più chiaro se semplificato con la nota immagine della bussola e del radar. L’uomo-bussola di ieri – in accordo con il quale sono stati educati la maggior parte degli adulti – orienta la sua vita seguendo un nord (più o meno) fisso, sempre lo stesso e (più o meno) uguale per tutti; un nord che esiste a prescindere dal resto e che indica la meta suprema del cammino umano. Al contrario, l’uomo-radar – al quale tutti apparteniamo inevitabilmente, e che già configura la struttura delle giovani generazioni – si orienta attraverso uno schermo personale dal cui centro parte un raggio luminoso e vibrante che ruota a trecentosessanta gradi e reagisce con risposte sempre nuove e cangianti a seconda di quanto incontra sulla sua traiettoria.


L’insicurezza che comportano i mutamenti antropologici e culturali, alle volte, ci spinge a negare l’evidenza del cambio a causa di alcune delle sue conseguenze negative, come il relativismo e il secolarismo che ideologicamente, poi, trasformiamo in categorie essenziali per giudicare la cultura e la società contemporanea. Tutti sappiamo che tale meccanismo si utilizza frequentemente per nascondere due delle certezze acritiche distrutte dal nuovo orizzonte antropologico e culturale: la pretesa di «possedere la verità» e, per ciò stesso, la consapevolezza di avere un ruolo sociale preponderante. Invece, ancora fatichiamo tanto ad ammettere sia la relatività di ogni affermazione umana che la secolarizzazione delle strutture sociopolitiche.


Infine, la migliore carta d’identità per delimitare l’orizzonte antropologico-culturale (un fatto così ovvio che non vale la pena documentare) è il pluralismo. Tale realtà, in effetti, si presenta come l’autentico perno interpretativo in grado di decifrare il nostro momento storico, costituisce cioè il supporto in cui convivono e persino gareggiano fra di loro, con naturalezza, diverse visioni del mondo. Tale disposizione è il risultato normale che deriva dall’universo simbolico moderno: il pluralismo poggia su una visione antropologica che ritiene l’uomo capace di autodeterminarsi a partire dalla sua ragione e, oltre a rappresentare una questione centrale dello spirito umano, appare come un’esigenza radicata nella natura e nella storia.


Il pluralismo non è tanto frutto dei capricci della modernità quanto il risultato della convergenza e divergenza di numerosi fattori particolari. Manifesta, insomma, la ricchezza universale e, seppure renda più complicato l’orientamento vitale delle persone per il moltiplicarsi delle offerte e delle possibilità, non può essere interpretato riduttivamente come un segnale di confusione o debolezza. Più che difficoltà, il pluralismo è possibilità. Tuttavia, possibilità non è uguale a garanzia, e occorre riconoscere che l’attuale complessità sociale trasforma il pluralismo non solo in un argomento teorico ma anche in un grave problema pratico, che può tradursi in esperienze di disorientamento e persino di caos.


 


3.2. La rivelazione di Dio nella realizzazione dell’essere umano


 


L’orizzonte teologico della prassi cristiana si allaccia strettamente alla consapevolezza che deriva da ciò che riguarda l’orizzonte antropologico-culturale. Sintetizzo, ricorrendo ad una nuova semplificazione: l’esperienza cristiana, la sua narrazione o le formule della fede nascono all’interno di un orizzonte culturale statico. Una concezione astratta (ed essenzialista) della realtà dove tutto era fissato fin dall’inizio, dove pure il movimento era già determinato e non ammetteva deviazioni. Sotto questo aspetto, la creazione e la storia umana erano pensate perfette e complete; in quanto il male e le imperfezioni si ritenevano conseguenze negative successive (il peccato!) o causate da interventi di agenti perversi (il demonio!). Per una cultura così, ogni novità desta sospetti: la perfezione dell’uomo sta al principio (il paradiso!) e ciò che conta è il ritorno a quelle origini o la restaurazione del passato (la redenzione!).


La modernità, all'opposto, ci ha introdotti in una visione dinamica: la perfezione non sta più negli inizi, ma alla fine del cammino evolutivo, e per conoscerla non bisogna tanto volgere lo sguardo indietro quanto guardare in avanti, proiettarsi verso il futuro. Per una visione di questo tipo, il tempo e la storia acquisiscono una valenza straordinaria: più che il luogo dove accadono le cose, configurano la struttura profonda di quanto accade, l’intima realtà dello stesso essere umano. Sicuramente questo punto di vista non nega le verità che conteneva il precedente, tuttavia ci obbliga a ripensarle e a riformularle tutte in questa nuova prospettiva.


La scoperta del carattere storico ed interpretativo dell’esistenza umana o, con altre parole, il transito da una visione statica ad un’altra dinamica, ha anche condotto la teologia a trasformarsi: da scienza occupata a conoscere gli intrecci di un sapere accumulato lungo i secoli (il «deposito della fede» cristiana), a scienza che cerca di comprendere il significato di un’esperienza ancora viva. In poche parole, la teologia è passata dal sapere all’interpretazione[9]. Indubbiamente, il concilio Vaticano II sta alla base di tale conclusione, in quanto ci orientò a capire che la rivelazione di Dio avviene nella realizzazione dell’uomo[10].


Su questo scenario, l’orizzonte teologico proposto nel progetto si distende in una duplice direzione: 1/ Sistemazione dei contenuti della fede cristiana; 2/ Riformulazione dei nuclei tematici dell’antropologia teologica.


Il primo aspetto si avvia sulla meravigliosa piattaforma dell’amore (universale, gratuito, incondizionato e asimmetrico) di Dio, manifestato (Dio nessuno lo ha mai vist0) in un uomo, fatto cioè comprensibile e sperimentabile in Gesù. A partire da tale evento, sappiamo che arrivare a Dio non comporta uscire dall’uomo, ma entrare più intimamente nella propria umanità; che raggiungere Dio non significa perdere noi stessi, ma trovare la nostra più profonda e piena realizzazione. Dopodiché i nuclei teologici si concentrano nella cristologia, pneumatologia ed ecclesiologia.


Gesù, il Cristo, costituisce il modello supremo di ogni esistenza ed esperienza cristiana: in questa prospettiva, possiamo affermare che «Dio Abbà» e il Regno rappresentano le assi portanti di ogni vita e prassi cristiane.


Gesù di Nazaret, poi, non solo svela il volto amoroso di Dio, ci manifesta anche lo Spirito e il dinamismo che questi inserisce nell’essere umano: vivere «con spirito» porta ad affrontare la realtà per restituire vita e dignità, soprattutto a coloro che ne sono stati spogliati e trattati ingiustamente dai propri fratelli (cf. Lc 4,18-21).


D’altra parte, mettendo insieme il problema comunicativo con la sacramentalità e la comunione, con cui definisce il Vaticano II l’ecclesiologia, la prassi cristiana con i giovani dovrà sforzarsi per fare una lettura della Chiesa in termini di «comunità reale di comunicazione», nella quale si presuppone il Regno come «comunità ideale di comunicazione».


Finalmente, il progetto dedica tutto un libro – il secondo – alla riformulazione dell’antropologia teologica. Elenco semplicemente alcuni dei temi analizzati: una creazione fatta per amore e per la salvezza; un’immagine divina di creta o la «dis-Grazia» del peccato; l’«umiltà di Dio» per la grandezza dell’uomo; la giustificazione come umanizzazione per la fede; la filiazione divina e la fraternità umana che culminano nell’eccesso di «cieli e terra nuovi». Dietro questi enunciati stanno le cose concrete, ripensate seguendo il filo rosso delle domane dei ragazzi: Cosa vogliono dirci i racconti della Genesi? La creazione è compatibile con l’evoluzionismo? Che cosa s’intende per salvezza e per peccato? Esistono gli angeli, il demonio, il cielo e l’inferno? Per diventare persone sono necessarie la religione, la fede e la Chiesa? Cosa significa incontrare Dio, incontrare Gesù Cristo?


 


 



  1. 4. Progettare la prassi cristiana con i giovani


 


Dio provoca la nostra libertà con un progetto di amore radicato nell’intimo di ogni esistenza umana; il «sì alla vita», al senso più profondo della propria umanità è un «sì a Dio», è già risposta a Lui e fede dell’uomo in Dio. Benché la prassi cristiana con i giovani non debba fermarsi lì, in quanto indubbiamente aspira alla mèta dell’incontro con Cristo, non potrà mai saltare questo dato di base. In definitiva, dunque, il mistero dell’essere umano “trova vera luce nel mistero del Verbo incarnato. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro e cioè di Cristo, [il quale] svela pienamente l’uomo a se stesso” (GS 22).


Tuttavia, nel cercare di condurre i giovani a Cristo, la prassi cristiana non può avere altro programma che quello di accostarsi alla vita dei ragazzi, all’attualità del mondo, alle gioie, alle tristezze e alle speranze delle nuove generazioni. In questa direzione deve situarsi la mutua implicazione di educazione e fede: maturare e crescere come persone, ossia, in un profondo e umano rapporto con la natura, con gli altri e con l’«Altro», che contiene la possibilità stessa della fede. Così le scienze dell’educazione e la saggezza della fede si fecondano vicendevolmente in un rapporto dialogico permanente. La prassi cristiana con i giovani sa che queste sono pietre miliari del cammino per ricercare la qualità e il senso della vita; la meta però sta più in là, e occorrerà preparare il «salto» da questa base antropologica all’esperienza cristiana della salvezza, attraverso l’incontro con Gesù Cristo e l’adesione alla comunità ecclesiale


 


4.1. Progettare l’azione educativa


 


Una volta scoperte alcune delle chiavi e la prospettiva strategica della proposta, basterà un semplice schema per capire il progetto in questione che, anzitutto si struttura, da un lato, attorno ai «pilastri dell’educazione», secondo la definizione del cosiddetto «rapporto Delors» (imparare a conoscere, imparare ad essere e vivere insieme, imparare a fare); e, dall’altro, ai nuclei problematici del nostro tempo (identità-orientamento della vita, comunicazione-azione umana). Ciò sta a manifestare che si tratta di un «progetto educativo» il quale, inoltre, prende atto del rinnovamento pedagogico in corso[11]: in poche parole, di fronte al classico «oggetto educativo» inteso, per così dire, come sapere istituito ed amministrato, la novità consiste nel costituirsi di un gruppo (animatori e giovani) che studia ed affronta le sfide della situazione: in questo modo si educano, ossia, crescono e costruiscono… insieme.


Il progetto, quindi, intreccia intimamente teologia, educazione ed umanizzazione, che si fondono senza confondersi. E dove «educar-ci» è vivere, esistere, uscire da sé; è conoscere e amare quelle relazioni con la natura, con gli altri e con Dio nelle quali maturiamo. Non è il caso di scendere nei dettagli dell’argomento epistemologico e metodologico che comportano queste affermazioni che, ad ogni modo, vogliono esprimere una chiara posizione interdisciplinare di matrice ermeneutico–prassica.


L’interpretazione, comunque, deve essere guidata dai tre criteri essenziali già segnalati: il dinamismo della creazione, il «principio incarnazione» e uno stretto rapporto fra salvezza e liberazione.


Ciò riconosciuto, subentrano le ultime due chiavi del progetto: 1/ La specificazione degli obiettivi particolari, a partire da quello generale; 2/ Il modello di educazione o, meglio, la direzione e struttura dei processi educativi.


Ho già affermato che la miglior esplicitazione dell’obiettivo della prassi cristiana con i giovani si trova nell’umanizzazione. Tale criterio deve poter essere letto quale «criterio etico» – per indicare la linea di comportamento che rifiuta in radice quanto possa contraddire l’umanità – e, alla pari, quale «criterio mistico» – in quanto integra l’autenticità umana con l’apertura alla trascendenza –. Poi, l’ulteriore concretizzazione degli obiettivi specifici deve avvenire, senz'altro, in un processo di «soluzioni dei problemi», all’interno del quale si fissano i correlativi obiettivi educativi. D’altronde, così come gli obiettivi particolari hanno come punto di riferimento basilare quello generale, si potrebbe dire che l’insieme dei problemi o sfide è anche radicato nel duplice nodo intimidatorio che minaccia il senso della vita dei ragazzi, vale a dire l’identità-orientamento e la comunicazione-azione. L’individuazione degli obiettivi a partire dalle sfide, infine, ha come scopo ultimo la maturazione umana e cristiana dei giovani.


Forse il tutto si chiarisce meglio se mi concentro nella spiegazione del modello educativo che propone il progetto. Esso, anzitutto, si compone a partire dalla tradizione educativa salesiana, da quella di don Milani e dalla pedagogia concrea di P. Freire.


Do per scontato che tutti cerchiamo di fuggire dall’idea che educare sia sinonimo di modellare le nuove generazioni. Così come stanno le cose, perciò, dobbiamo rivedere a fondo i concetti di educazione e di istruzione, distinguerli e persino separarli con cura. Affermando, ovviamente, la loro complementarietà ma cercando tuttavia di smascherare la perniciosa confusione di racchiudere l’educazione nella stessa prospettiva dell’istruzione.


Mentre nell’istruzione o nell’insegnamento sempre c’è un qualcosa che si trasferisce da uno che sa ad un altro che ignora, da uno che ha ad un altro che ne manca, da chi da a chi riceve; nell’educazione, no. Allora, possiamo chiederci, con quali verbi educhiamo? Con gli intransitivi!: vivere, crescere, uscire, sorgere, fiorire, fruttificare… Con questi, l’azione educativa cambia completamente e si capisce meglio che ci educhiamo insieme e, oltre tutto, che «nessuno educa nessuno» perché nessuno cresce nessuno, neppure lo fiorisce, né lo fruttifica[12].


Nessuno educa nessuno, affermava P. Freire, così come neanche nessuno educa se stesso: gli uomini si educano in comunione, un’educazione sempre mediata dal mondo in cui abitano. Ci educhiamo insieme, «nel mezzo e per mezzo del mondo», della vita: la realtà reclama il nostro rapporto con essa ed è lì che tutti ci giochiamo la crescita e lo sviluppo personale. È la realtà vissuta l’unica che, a dire il vero, può essere la nostra educatrice. In definitiva, quindi, ci educhiamo insieme affrontando le sfide della vita collettiva; in questo modo, ciascuno va costruendo, va crescendo come persona nello scoprire, confermare o rielaborare le relazioni che popolano e arricchiscono l’esistenza[13].


Don Bosco compendiava così la finalità del suo «sistema educativo preventivo»: “Fare quel po’ di bene che posso ai giovanetti abbandonati adoperandomi con tutte le forze affinché diventino buoni cristiani in faccia alla religione, onesti cittadini in mezzo alla civile società”[14]. Aveva piena ragione: non è sufficiente che la prassi cristiana si concentri nella crescita di cristiani responsabili, è anche necessario nel contempo fortificare la loro cittadinanza con simile esigenza di responsabilità. Il sistema preventivo, inoltre, può essere ripensato nella direzione sopra indicata, vale a dire: ci educhiamo insieme nell’affrontare le sfide della vita attraverso le relazioni quotidiane.


 


4.2. Cittadini nella Chiesa, cristiani nel mondo


 


La finalità espressa da don Bosco, da tempo, viene vincolata alla proposta e assunzione di valori. Per tanti ragioni – non è il caso di esplicitarle –, oggi appare necessario trovare un nuovo perno educativo che, in questo preciso momento storico, sembra trovarsi nella nozione di cittadinanza. Educar-ci per diventare ciò che siamo si può riassumere nell’esercizio dei valori della cittadinanza: essere un buon cittadino o cittadina esprime fedelmente ciò che ci fa umani. Emerge così la consapevolezza che, inizialmente, rispondere al Dio di Gesù, il Cristo, non è tanto questione di scoperta ed affermazione della divinità (a Lui, poi, interessa di più che gli esseri umani portino avanti il suo progetto che il semplice riconoscimento del suo autore), quanto risposta alla realtà umana primordiale. Sicuramente, non possiamo fermarci qui: i processi della prassi cristiana con i giovani aspirano alla meta dell’incontro con Cristo; ma nemmeno possiamo saltare le tappe previste sia dalla maturazione umana che dall’esperienza cristiana.


La bozza di progettazione e programmazione che si offre nel terzo volume poggia sull’intrinseca connessione fra evangelizzazione ed educazione, ricerca di senso e dono della salvezza. Orbene, questa ricerca di senso si allaccia alla costruzione di una cittadinanza cosmopolita e responsabile, oltre che legata alla propria identità. Proprio per tale strada la ricerca di senso diventa impegno per la giustizia e insieme configurano il camino più indicato per cogliere e accogliere il dono di Dio.


La mèta primaria e comune degli itinerari educativi, per così dire, non può essere altra che la cittadinanza cosmopolita e attiva, radicata nella giustizia; la mèta definitiva, invece, si trova nel rendere possibile il salto da questo senso della vita all’esperienza cristiana della salvezza, ossia, all’incontro con Gesù Cristo e all’inserimento attivo nella comunità ecclesiale.


In questa prospettiva, il progetto delinea una prassi cristiana con i giovani che sia in grado di portare le nuove generazioni a trovare la loro identità nella ricerca della giustizia, come espressione prima della ricerca di senso e, soprattutto, come terreno fertile per incontrare Gesù Cristo e affrontare la vita «con Spirito»… per essere, con tutte le conseguenze, cittadini nella Chiesa e cristiani nel mondo.


 


 



[1] Cf. J.L. Moral, Giovani senza fede? Manuale di pronto soccorso per ricostruire con i giovani la fede e la religione, ElleDiCi, Leumann (To) 2007; Id., Giovani, fede e comunicazione. Raccontare ai giovani l’incredibile fede di Dio nell’uomo, ElleDiCi, Leumann (To) 2008; Id., Giovani e Chiesa. Ripensare la prassi cristiana con i giovani, ElleDiCi, Leumann (To) 2010.


[2] cf. J.L. Moral, Ciudadanos y cristianos. Reconstrucción de la Teología Pastoral como Teología de la Praxis Cristiana, Ed. San Pablo, Madrid 2007.


[3] Inoltre, tanto l’apporto simbolico che la particolarità del vocabolo «prassi» hanno il pregio di rimuovere tutto ciò che il tradizionale nome sottintendeva (teologia pastorale o pratica) come, per esempio, la contrapposizione tra teoria e pratica letta quale distinzione gerarchica fra dogmatica e pastorale. In fin dei conti, la prassi ci ricorda che ogni pratica contiene teorie, allo stesso modo in cui ciascuna teoria implica una o più pratiche, e che – soprattutto – la riflessione e l’attività teoretica sono in se stesse anche una prassi, per cui devono essere confrontate con l’azione che cercano o di fatto stanno promuovendo. La prassi è e segnala, principalmente, atti e attività quotidiane che diventano modelli spontanei attraverso i quali le persone e le comunità cristiane si relazionano e organizzano le loro azioni dentro e fuori lo spazio religioso. Qui risiede la ragione più profonda del cambio terminologico: gli atti che compiamo nella nostra prassi quotidiana danno vita ad una realtà che ci s’impone di maniera immediata alla stregua del linguaggio stesso e, con questo, costituiscono una sorta di presupposto ineludibile nel momento della riflessione teologica.


[4] A ragione, quindi, la prassi cristiana con i giovani non può essere semplicisticamente identificata come «educazione alla fede» (o quale generica catechesi giovanile), perché tante volte – secondo il tipo di problemi – sarà piuttosto «educazione alla carità» oppure «educazione alla speranza». Ad ogni modo (in Occidente), la problematica di base ci insegna che, di fronte a chi tutto assoggetta a Dio (questo qui è niente!) o chi afferma che esiste soltanto quanto si può vedere e toccare (questo qui è tutto!), la prassi cristiana con i giovani deve scegliere la via educativa che cerca di perforare la realtà per scoprire i simboli che si nascondono sotto le cose della vita (questo qui è sacramento… dell’Altro!).


[5] Umanizzazione e divinizzazione costituiscono infatti un’unica realtà. Quando Paolo ci dice che l’essere umano deve svestirsi dell’uomo vecchio per rivestirsi dell’uomo nuovo che è Gesù Cristo (cf. 1Cor 15,49; Rm 13,14), riconosce nell’immagine di Dio la piena umanizzazione. A sua volta, Giovanni più che rimandare all’abito del nuovo Adamo, parte dall’esperienza della pienezza in Cristo (cf. 1Gv 1,1ss.) sostenendo così il linguaggio della divinizzazione.


[6] H.-G. Gadamer, Verità e metodo, Fabri Ed., Milano 1972, 353.


[7] Quale cristiano non sperimenta quella «frattura dualista» della sua coscienza quando sente parlare di un Dio scarsamente credibile, i cui dettati risultano incomprensibili e del tutto imprevedibili – come se si trattasse di enunciati la cui dimostrazione rimane occulta o mandati le cui ragioni Egli tiene solo per sé –; un Dio che, molte volte, rimanda ad una verità astratta – incapace di entrare in rapporto con i processi storici e creativi dell’essere umano – e in permanente competizione con le verità dell’uomo? Chi non ha percepito dolorosamente come, quando si ha a che fare con «esigenze di religione», rimangono frequentemente compromessi alcuni dei tratti più importanti dello stato di coscienza dell’uomo contemporaneo, cioè l’autonomia, la percezione storica, la capacità critica o la libertà? Quanti non hanno avuto l’impressione, in qualche circostanza, che la Chiesa stia invecchiando e stia perdendo i riflessi, fino ad apparire un’istanza da superare, quando non una realtà già superata?


[8] Ed è per lo stesso motivo che la comunità cristiana, prima d’interrogarsi su «quello che deve trasmettere ai giovani», si deve domandare «quale annuncio è rivolto ad essa oggi» (cf. A. Fossion, Ri-cominciare a credere, Edb, Bologna 2004).


[9] Cf. C. Geffré, Credere e interpretare. La svolta ermeneutica della teologia, Queriniana, Brescia 2002.


[10] Cf. A. Torres Queiruga, La rivelazione di Dio nella realizzazione dell’uomo, Borla, Roma 1991.


[11] Se, da una parte, risulta palpabile l’urgenza di nuove formulazioni della fede e della pratica religiosa; dall’altra, non è meno evidente e necessario un profondo rinnovamento pedagogico che possiamo riassumere così: 1/ La novità pedagogica centrale si identifica con la sostituzione dell’oggetto stesso dell’educazione, vale a dire, col passaggio dalla trasmissione di contenuti all’elaborazione di risposte alle sfide della vita quotidiana; 2/ Poi, educare è un compito collettivo dove tutti crescono insieme, per cui l’educazione non può essere ridotta ai semplici ruoli di «educatori» ed «educandi», benché debba mantenersi la logica asimmetria di ogni rapporto educativo.


[12] Cf. J.L. Corzo, Educar es otra cosa, Ed. Popular, Madrid 2007, 53-69.


[13] Cf. P. Freire, Pedagogía del oprimido, Siglo XXI, Madrid 1992, 90ss.


[14] G. Bosco, Memorie dell’Oratorio di S. Francesco di Sales dal 1815 al 1885, Las, Roma 1991, 199s.

Cristina Carnevale |11.09.2011
cristina

 



Cristina Carnevale, Alla scoperta dell'Eucaristia. Un viaggio curioso tra esperienze umane e senso religioso, Ave, Roma, 2011, pp. 56, € 5.00

 


 


Un percorso rivolto ai bambini, ma anche ai genitori, ai catechisti e agli insegnanti che li accompagnano; partendo dall'esigenza di interpretare le esperienze quotidiane (mangiare, stare insieme, ricordare, sacrificarsi, ringraziare) si arriva a scoprire il loro senso religioso collegato al valore dell'Eucaristia (mensa, comunione, memoriale, sacrificio, rendimento di grazie).


Il piccolo lettore viene accompagnato da alcuni simpatici personaggi di fantasia in un processo di esplorazione, riflessione e apprendimento.


 


Cristina Carnevale


L'autrice, esperta in Scienze dell'Educazione e Pedagogia religiosa, è docente di religione nella Scuola Primaria dell Diocesi di Roma. È membro dell'AIMC (Associazione Italiana Maestri Cattolici) e SIREF (Società Italiana di Ricerca Educativa e FOrmativa) e scrive per riviste di pedagogia e didattica.  Già autrice di altre pubblicazione rivolte a bambini, tra cui La stella della pace. Corso di religione cattolica per la scuola primaria, La Scuola, Brescia 2009 e La stella della pace. Corso di religione cattolica per la scuola primaria, La Scuola, Brescia 201

 

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