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Julia Kristeva |20.10.2011
cortile-gentili

l'intervento di Julia Kristeva all’inaugurazione di Parigi del «Cortile dei gentili»

 


È possibile «osare l’umanesimo» nel dialogo tra credenti e umanisti. Questa la tesi sviluppata nell’intervento che la semiologa e psicoanalista francese Julia Kristeva ha tenuto alla Sorbona durante l’evento inaugurale del Cortile dei gentili a Parigi (24-25.3.2011; cf. riquadro alle pp. 316- 317). Il panorama spirituale con tempo raneo offrirebbe, nella sua lettura, le condizioni per rifondare una tradizione – definita «umanesimo secolarizzato» – che nasce con Erasmo distinguendosi dall’umanesimo classico ed ebraico-cristiano, attraversa l’Illuminismo e ci raggiunge con Freud e la psicoanalisi. Un pensiero che si è separato dalla religione senza divenirle ostile o indifferente, che ha accettato il rischio della libertà, dell’individualità, delle passioni liberate. Un umanesimo che fa oggi i conti con le sue «debolezze» e deve ripensarsi nel confronto coi «nuovi attori» che hanno fatto irruzione sulla scena culturale e politica: la questione femminile e il discorso sulla maternità; un’adolescenza «malata di idealità»; una tecnica sempre più pervasiva e minacciosa per «lo spazio interiore» e l’incontro delle culture, in particolare quello con la tradizione cinese.



 




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Sandro Magister |19.10.2011
mission

 


Tra quaranta giorni Benedetto XVI farà una puntata in Africa, nel Benin.


L'Africa subsahariana è il continente che nell'ultimo secolo ha registrato il più impressionante aumento dei cristiani. Erano 7 milioni nel 1900, sono 470 milioni oggi. Di essi, più di 170 milioni appartengono alla Chiesa cattolica.

Il 20 novembre, a Cotonou, papa Joseph Ratzinger firmerà l'esortazione apostolica scaturita dal sinodo speciale del 2009 dedicato all'Africa, e la consegnerà ai rappresentanti dei vescovi del continente.

In un pontificato che vuole dare slancio a una "nuova evangelizzazione" soprattutto nelle regioni di antica presenza della Chiesa oggi scristianizzate, continua infatti a essere viva anche la volontà di annunciare la fede cristiana là dove essa non è mai arrivata.

Non è la prima volta che la Chiesa cattolica risponde così – con un rinnovato slancio missionario "fino ai confini della terra" – all'offensiva di una cultura che erode la fede nei paesi di antica cristianità.

Nel saggio riportato più sotto, lo storico Gianpaolo Romanato mostra come l'ultima grande espansione missionaria della Chiesa cattolica in Africa, in Asia e in Oceania sia avvenuta proprio dopo la Rivoluzione francese e in reazione all'incalzare in Europa di una cultura e di poteri ostili al cristianesimo.

Oggi, tuttavia, dentro la stessa Chiesa c'è chi avanza delle obiezioni contro il riandare in missione "secondo il vecchio stile". Benedetto XVI, nel discorso prenatalizio alla curia romana del 21 dicembre 2007, riassunse così tali obiezioni:

"È lecito ancora oggi 'evangelizzare'? Non dovrebbero piuttosto tutte le religioni e concezioni del mondo convivere pacificamente e cercare di fare insieme il meglio per l’umanità, ciascuna nel proprio modo?".

Il papa rispose che sì, è giusta un'azione comune tra le diverse religioni "in difesa dell’effettivo rispetto della dignità di ogni persona umana per l’edificazione di una società più giusta e solidale". E a questo dedicherà l'incontro di preghiera ad Assisi del prossimo 27 ottobre.

Ma aggiunse subito che ciò non vieta – anzi! – che Gesù sia annunciato a tutti i popoli:

"Chi ha riconosciuto una grande verità, chi ha trovato una grande gioia, deve trasmetterla, non può affatto tenerla per sé. [...] In Gesù Cristo è sorta per noi una grande luce, 'la' grande Luce: non possiamo metterla sotto il moggio, ma dobbiamo elevarla sul lucerniere, perché faccia luce a tutti quelli che sono nella casa".

Ma ritorniamo all'epopea missionaria dell'Ottocento. Il profilo che ne traccia Romanato può essere una lezione anche per i cattolici d'oggi. Da un evento – l'offensiva laicista – che la Chiesa di quel tempo giudicò catastrofico scaturì un'espansione straordinaria della fede cristiana nel mondo.

Romanato insegna storia contemporanea all'Università di Padova e si definisce "uno studioso laico che è abituato a ragionare laicamente".

Ha letto questa sua relazione a un convegno a Subiaco, il 6 ottobre 2011. E lo stesso giorno "L'Osservatore Romano" l'ha pubblicata.

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PRIMAVERA MISSIONARIA

di Gianpaolo Romanato


Le missioni furono la grande scoperta e la grande speranza della Chiesa dell'Ottocento.

Scoperta perché la missione in età postrivoluzionaria, rivolta ai popoli nuovi di Africa, Oceania, Asia e delle due Americhe, non garantita dalle strutture del patronato statale in vigore nell’ancien régime, fu sostanzialmente diversa da quella del periodo prerivoluzionario.

Speranza perché di fronte al nuovo nemico rappresentato dalla modernità e dall’organizzazione dello Stato liberale, la conquista di popolazioni sconosciute e mai toccate dal cristianesimo apparve come una nuova frontiera, un’imprevista possibilità di rifondazione del messaggio cristiano, una rivincita dopo le ripetute sconfitte patite in Europa.

Questa proiezione missionaria avvenne sotto l’egida della più rigida cultura controrivoluzionaria, a partire dal papa che per primo se ne fece interprete e banditore, Gregorio XVI, al secolo Bartolomeo Cappellari, monaco camaldolese originario di Belluno, che prima dell’elezione era stato per cinque anni prefetto di Propaganda Fide.

Egli, mentre impostò con le encicliche "Mirari vos" (1832) e "Singulari nos" (1834) le linee portanti di quella che per un cinquantennio sarebbe rimasta l’intransigenza cattolica antimoderna, avviò anche la rinascita delle missioni con una serie di iniziative che vanno dalla fondazione di quarantaquattro vicariati apostolici nelle terre nuove alla promulgazione dell’enciclica "Probe nostis" (1840), il manifesto della nuova missionarietà.

La cosiddetta "primavera missionaria" ottocentesca nasce così da radici culturali opposte a quelle della modernità.

Che lo slancio della Chiesa verso i popoli nuovi derivasse da un desiderio di rivalsa nei confronti dell’ondata laicizzatrice liberale dilagante in Europa, emerge dalle parole stesse di papa Gregorio XVI. L’enciclica iniziava, infatti, ricordando le "sventure" che opprimevano la Chiesa "da ogni parte", gli "errori" che ne minacciavano la sopravvivenza. Ma, "mentre per un verso dobbiamo piangere – scriveva il papa – dall’altra parte dobbiamo rallegrarci dei frequenti trionfi delle missioni apostoliche", trionfi che dovrebbero suscitare "maggiore vergogna" in "coloro che la perseguitano". Questa contrapposizione diventerà uno dei fili conduttori della storia missionaria, conficcata fin dall’inizio nel più tipico filone intransigente, controrivoluzionario.

Ma non solo la cultura missionaria, bensì anche il personale che la realizzò provenne da una cultura fondamentalmente "ultramontana", di scontro, estranea al mito ottocentesco della nazione che fu invece uno dei grandi alvei in cui si sviluppò la rivoluzione della modernità, di cui il colonialismo ottocentesco fu una delle espressioni.

È importante tenere presente questo sfondo intellettuale e teologico, che conferma, se ce n’è bisogno, la complessità e l’imprevedibilità della storia. Nel caso di cui ci stiamo occupando la novità non è figlia della rivoluzione ma della reazione, cioè di una cultura che normalmente non apre al futuro ma induce a rifugiarsi nel passato. L’elemento vincente della cultura missionaria fu, infatti, proprio la sua estraneità al mito della nazione.


UNIVERSALISMO CRISTIANO


I missionari che sciamarono per il mondo possedevano molto più il senso della Chiesa che il senso della patria. Si sentivano figli e difensori di una Chiesa perseguitata e costretta sulla difensiva dal liberalismo, dalle rivoluzioni nazionali. Ciò accentuò la loro estraneità rispetto alle idee politiche ottocentesche e rafforzò l’identificazione con l’universalismo cristiano. Le missioni non nascono italiane, francesi o tedesche, nascono cattoliche, figlie di una Chiesa ricompattata attorno a Roma e ormai distaccata dalle vecchie Chiese nazionali prerivoluzionarie, nascono in rotta di collisione con quegli ideali di grandezza e di potenza che mossero le potenze europee a conquistare e ad annettere i continenti nuovi.

Queste considerazioni valgono in particolare per i missionari italiani, quelli più vicini, anche geograficamente, a Roma e al nuovo spirito della cattolicità.

Il missionario italiano si sentì prevalentemente uomo di Chiesa, portatore di un disegno di evangelizzazione, come diremmo oggi, potenzialmente universale, non condizionato da interessi politici o nazionali. Negli istituti italiani sorti nel XIX secolo e dediti esclusivamente ad attività missionaria – dalle missioni africane di Verona fondate da Daniele Comboni al Pontificio Istituto Missioni Estere (PIME), dai saveriani ai missionari della Consolata – l’ideologia nazionale, o nazionalistica, è quasi inesistente. Predomina invece l’ansia apostolica, che diventa più forte e impellente quanto più le vicende politiche italiane sembrano riservare alla Chiesa in Italia un futuro incerto e difficile.

Sono proprio queste difficoltà che rafforzano il loro senso di appartenenza alla Chiesa, al di sopra del sentimento patriottico, il desiderio di aprirle strade nuove presso popoli lontani, non ancora toccati dal cristianesimo, l’ansia di trovare una "missione vergine" dove il Vangelo non fosse ancora arrivato, e fosse possibile predicarlo senza contaminarlo con interessi politici, ideologici.

Nelle "Regole" del PIME è detto che "l’Istituto fin dal principio mirò ad avere missioni proprie tra le popolazioni più derelitte e più barbare". La speranza e l’ideale di questi istituti è quello di rifondare il cristianesimo il più lontano possibile dalla vecchia Europa, dalle sue divisioni e dai suoi interessi.

Analoga l’intenzione di Comboni, che imitò l’istituto lombardo pensando esclusivamente all’Africa come alla "più infelice e certo la più abbandonata parte del mondo". In lui fu sempre chiarissima la consapevolezza che l’opera missionaria sarebbe stata tanto più efficace quanto più libera da fattori politici. La missione "deve essere cattolica, non già spagnola, o francese o tedesca o italiana", non si stancava di ripetere. Egli conosceva perfettamente le associazioni e gli istituti missionari europei, per averli visitati e frequentati, e lamentava che in Francia "lo spirito di Dio" fosse ancora troppo condizionato dallo "spirito di nazione".

Ma neppure in Francia il condizionamento della nazionalità impedì di vedere chiaramente che le missioni dovevano tenersi lontane dalla politica degli Stati cui appartenevano i missionari, come scrisse con grande lucidità il superiore francese della missione in Eritrea al governatore Ferdinando Martini, quando si stava preparando l’espulsione di missionari transalpini dalla nostra colonia: "Per noi non esiste che una sola parola: la Missione Cattolica, siano i membri che la compongono francesi, italiani, tedeschi o inglesi".


TRA MISSIONE E COLONIZZAZIONE


L’intreccio fra missione e colonialismo è complesso. I due fenomeni sono paralleli, contemporanei e interdipendenti, tanto in età moderna quanto in età contemporanea.

In età moderna i missionari giungono nelle Americhe e in Asia sulle navi dei colonizzatori, protetti dalle medesime leggi, imbrigliati nei vincoli del patronato statale. E la situazione non è diversa nelle aree del globo, in particolare il Nord America oggi canadese, all'epoca sotto controllo francese. Ma tanto la Santa Sede quanto gli ordini religiosi impegnati nelle missioni non tardano a entrare in conflitto con il potere politico e a cercare spazi di autonomia.

Roma fonderà la potente congregazione di Propaganda Fide, nel 1622, proprio allo scopo di riportare, dovunque fosse possibile, le missioni sotto il controllo ecclesiastico, anche tramite abili espedienti canonici come l’istituto dei vicari apostolici, vescovi dipendenti direttamente da Roma, vescovi cioè "in partibus", che rispondevano del loro operato alla sede apostolica e non all’autorità politica.

I vicari apostolici furono utilizzati in particolare nel tentativo di aggirare il patronato portoghese. Nel caso del patronato spagnolo il modo per sfuggire al vincolo statale consistette nell’avvio di esperimenti di evangelizzazione svincolati dalla giurisdizione della corona di Madrid, in territori posti fuori o ai margini dalla sua giurisdizione.

In questo secondo caso va ricordato l’esperimento delle Riduzioni fra i guaraní del Paraguay (ma in realtà allargato anche ad altre aree e popolazioni sudamericane). Le Riduzioni erano missioni totalmente sotto controllo della Compagnia di Gesù, sulle quali la corona di Spagna non aveva quasi nessun potere. Sappiamo però che esse crollarono quando Spagna e Portogallo riordinarono i confini e privarono le missioni degli spazi di autonomia di cui avevano goduto per un secolo e mezzo. Non sempre Propaganda Fide riuscì a realizzare gli intendimenti per cui era sorta, neppure con l’espediente dei vicari apostolici.

Per tutta l’età moderna, insomma, missione e colonizzazione vissero una difficile coabitazione, spesso conflittuale.

In età contemporanea notiamo caratteristiche analoghe. Missioni e colonie vanno insieme, sia pure con sfasature non prive di importanza. In genere la missione precede la colonia e spesso si dirige in territori estranei o ai margini della colonizzazione: l’Oceania dove operò il PIME, la Patagonia dove si insediarono i salesiani.

Ma le coincidenze, nonostante queste sfasature, non devono impedirci di notare le diversità.

Nell'Ottocento e nel Novecento i missionari imparano le lingue locali, operano non sovrapponendosi alle culture autoctone ma penetrandole dall’interno, favoriscono la nascita di clero e gerarchie locali, seguendo le direttive romane emanate fin dalla famosa Iistruzione ai vicari apostolici del Tonchino del lontano 1659 – un documento pontificio lungimirante, più citato che conosciuto –, ribadite in tutte le successive direttive pontificie e riprese dalla enciclica "Maximum illud" di Benedetto XV del 1919. Mentre la colonia è una conquista di territori, spazi e risorse, un’operazione di potere, la missione è un tentativo di innesto del cristianesimo senza alterare le culture locali.

Non sempre l’operazione fu portata avanti con la necessaria chiarezza, ma l’intenzione era questa. Comboni dirà che la presenza missionaria nella "Nigrizia" – come si definiva allora l’Africa – doveva durare fino a quando fosse nata una cattolicità locale, poi sarebbe dovuta cessare. È esattamente ciò che è avvenuto in Sudan, il territorio della sua missione, dove esiste oggi una gerarchia sudanese, alle dipendenze della quale operano i missionari comboniani. "Salvare l’Africa con l’Africa" fu il suo motto, che esprime appunto tale intenzione. Arrivare, cristianizzare, creare una Chiesa locale e poi venire via.

Se osserviamo a posteriori la storia del colonialismo europeo, notiamo più chiaramente la differenza fra colonialismo e missione. Il colonialismo è esploso lasciando macerie che hanno devastato, e continuano a devastare, i continenti extra-europei. La missione non è esplosa, è sopravvissuta all’età coloniale, si è trasformata e ha dato vita alle cosiddette giovani Chiese, con clero e gerarchia indigeni.

Oggi nel sacro collegio sono presenti decine di cardinali provenienti da Paesi africani o asiatici che furono colonie fino al secondo dopoguerra. Le missioni sono servite a dilatare il cattolicesimo su scala planetaria e a inculturarlo nei popoli nuovi.

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Il programma del prossimo viaggio africano di Benedetto XVI:

> Viaggio Apostolico in Benin, 18-20 novembre 2011

editore |18.10.2011
caritas

 


 



Nell’ambito della Giornata mondiale di lotta alla povertà presso l’università Gregoriana di via della Pilotta a Roma, è stato presentato, l’ultimo rapporto della Caritas intitolato “Poveri di diritti”.


 


Il testo, pubblicato per i tipi della casa editrice Il Mulino, è suddiviso in due parti: i diritti dei poveri previsti dalla Costituzione e a livello internazionale; il ruolo svolto dalla Chiesa nel contrasto della povertà economica.


Alcuni numeri sono stati già resi noti  nei giorni scorsi e dipingono uno scenario a tinte fosche sull’aumento delle situazioni di indigenza nel nostro Paese.


Dal rapporto emerge come la legislazione non privilegia l’incontro tra diritti e doveri, non valorizza le capacità dei singoli, non coinvolge e promuove la partecipazione dei poveri.


8,3 milioni di cittadini, pari al 13,8% della popolazione italiana vivono in condizioni di indigenza. Sono  le famiglie numerose e monogenitoriali i nuclei più colpiti, specialmente se sono al Sud.


In cinque anni, dice il rapporto, la percentuale di giovani con meno di 35 anni è aumentata di quasi il 60% e di questi oltre il 75% non studia e non lavora. E la deprivazione economica trascina con sé altre conseguenze: negazione del diritto al lavoro, alla famiglia, all'abitazione, ma anche alla giustizia, all'educazione, alla salute.


Viene presentato il quadro comparativo delle regioni, con parametri di spesa e risposta. Durante la presentazione del testo, sarà ritagliato uno spazio per le proposte operative per far fruttare gli investimenti e ridare speranze alle persone in difficoltà.


Introduce la presentazione padre François-Xavier Dumortier, rettore della Pontificia Università Gregoriana. Intervengono Mons. Mariano Crociata, segretario generale della C. E. I.; Tiziano Vecchiato, direttore della Fonda­zio­ne -«Emanuela Zan­can­onlus»; Walter Nanni, capo Ufficio Studi e Forma­zio­ne­ di Caritas Italiana; mons. Giuseppe Pasini, presidente della Fondazione “Emanuela Zancan onlus». Concluderà lincontro mons. Vittorio Nozza, direttore di Caritas Italiana.


Coordina don Ivan Maffeis, vicedirettore dell’Ufficio nazionale per le comunicazioni so­cia­­li della Conferenza Episcopale Italiana.








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tuttoscuola.com


 


 






Nell’onda lunga della crisi economica, cambia il volto della povertà: precarietà e lavoro nero in aumento; le difficoltà dei giovani; le “nuove” povertà degli stranieri; la povertà e la qualità della vita nelle aree montane; la difficile presa in carico istituzionale; le risposte ecclesiali di contrasto e nuovi progetti anti-crisi economica. Sono alcuni dei temi che emergono dal Rapporto 2011 su povertà ed esclusione sociale in Italia, curato da Fondazione Zancan e Caritas Italiana, presentato lunedì 17 ottobre.


“Poveri di diritti” è il titolo del Rapporto 2011 su povertà ed esclusione sociale in Italia, curato da Fondazione Zancan e Caritas Italiana. Viene presentato lunedì 17 ottobre, alle 11, a Roma, presso la Pontificia Università Gregoriana (P.za della Pilotta, 4). Dopo il saluto del Rettore, p. François-Xavier Dumortier sj, intervengono S.E. Mons. Mariano Crociata, Segretario Generale della Conferenza Episcopale Italiana; mons. Giuseppe Pasini, Presidente della Fondazione Emanuela Zancan onlus; mons. Vittorio Nozza, Direttore di Caritas Italiana; Tiziano Vecchiato, Direttore della Fondazione Zancan e Walter Nanni, Capo Ufficio Studi e Formazione di Caritas Italiana. Coordina don Ivan Maffeis, vicedirettore dell’Ufficio nazionale per le comunicazioni sociali della CEI.
















file attached Intervento di Mons. Crociata alla presentazione del Rapporto

 Interscambio  IRC  
editore |16.10.2011
dialog

A Vienna prende forma un nuovo centro per il dialogo interreligioso di KAP


Sta per essere fondato un nuovo centro per il dialogo interreligioso sotto forma di organizzazione  internazionale con sede a Vienna. Ne è la base un accordo di diritto internazionale tra l'Austria, l'Arabia Saudita e la Spagna, che sarà firmato nei locali dell'Albertina il 13 ottobre. Del progettato “Centro internazionale per il dialogo interreligioso ed interculturale Re Abdullah” si sono  occupati questa settimana, su iniziativa del Ministero degli esteri, il Consiglio dei ministri e la commissione parlamentare per gli affari esteri. Sia in Parlamento che nei media si sono visti  accanto a sostenitori anche critici del progetto, che hanno espresso dubbi a causa della politica saudita fortemente influenzata dal wahabismo.
È previsto che i tre stati fondatori offrano con il centro progettato un forum di dialogo per le cinque  religioni mondiali: cristianesimo, ebraismo, islam, buddismo ed induismo. Importante organo  del centro di dialogo sarà l'assemblea dei contraenti, che dovrà decidere consensualmente sul comune programma di lavoro, bilancio e sui membri del direttorio, che sarà composto da  rappresentanti delle diverse religioni. Come ha riferito mercoledì l'APA (Austria Presseagentur), come rappresentante cattolico dovrebbe essere inviato al direttorio Mons. Khaled Akasheh del  Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso. Altri rappresentanti cristiani dovrebbero essere inviati dalla Chiesa anglicana e dall'Ortodossia.
Come ulteriore organo del centro di dialogo è previsto un Advisory Board. Dovrebbero far parte di questo organo consultivo 100 persone delle cinque religioni mondiali e di altre comunità di fede,
nonché scienziati e rappresentanti della società civile.
L'edificio previsto come sede del centro, situato nel centro di Vienna (Palais Sturany, Schottenring 21) viene attualmente ristrutturato e potrà essere occupato nel corso del prossimo anno. La  atifica dell'accordo è prevista nell'estate 2012, dopo che il Consiglio nazionale austriaco ne avrà ulteriormente discusso.


in “www.kathpress.co.at” del 6 ottobre 2011 (traduzione: www.finesettimana.org)


 


 


Altri contributi


 



"Oggi sarà solennemente firmato il contratto di fondazione del "Centro internazionale per il dialogo interreligioso ed interculturale Re Abdullah"... Dobbiamo distinguere due cose. Si tratta di continuare la critica giustificata a determinate situazioni nel regno[Arabia Saudita], ma al contempo portare avanti apertamente e con forza la possibilità del dialogo e dello scambio tra culture e religioni. Il dialogo non può, non deve, non sarà e non resterà una via a senso unico"
Enzo Bianchi |16.10.2011
descrescita

Dopo secoli in cui la natura era più forte dell’umanità e l’uomo doveva difendersi da essa, oggi è proprio l’ambiente che è diventato fragile, sovente vittima dell’uomo, al punto che l’uomo ormai con la sua potenza nucleare è in grado di distruggere la terra. Così siamo diventati al massimo grado responsabili della terra e della nostra potenza: in quest’ottica ciò che è più difficile è non  cedere all’eccesso e alla dismisura. La sfida etica ci chiede di acquisire la padronanza del nostro potere tecnico-scientifico, ponendo un limite alle nostre azioni e ai nostri progetti e riconoscendo  che esistono diritti della natura, dell’ambiente, di tutti i nostri co-inquilini sul pianeta. Occorre fare questo passo a livello di coscienza sociale, fino a esprimere questi diritti mediante istituti e legislazioni giuridiche. E se l’ambiente è titolare di diritti, noi umani abbiamo dei doveri, una precisa responsabilità che, se non assunta o violata, ci rende trasgressori della legge necessaria all’abitare la terra, al costruire un mondo più sinfonico e più bello.
È quindi necessaria un’etica della responsabilità che si preoccupi dell’avvenire della specie umana e della terra. Hans Jonas l’ha così formulata: «Agisci in modo che le conseguenze della tua  azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra». Se un tempo la responsabilità significava rispondere dei propri atti passati e presenti, ora essa è tale anche  verso l’avvenire del pianeta e dell’universo. È il futuro in cui gli abitanti della terra saranno le nuove generazioni, i nostri figli, i nostri nipoti, che richiede la mia responsabilità oggi, perché  oggi l’uomo può distruggere la terra: da questo potere nascono obblighi e doveri. Come siamo giunti a elaborare un «contratto sociale», così oggi dobbiamo andare al di là del sociale e del politico  per elaborare un «contratto naturale», un contratto con l’ambiente! Questo senza mai dimenticare che questione ecologica e questione sociale sono due aspetti del medesimo disordine da noi  provocato, due frutti della medesima volontà di potenza, del medesimo sfruttamento che non conosce doveri né limiti, del medesimo edonismo che pensa solo a se stessi, senza gli altri e contro gli  altri. Quando si giunge a trattare le persone solo in funzione della loro capacità di produrre e di possedere, si finisce anche per trattare la natura e gli esseri viventi solo in funzione di un loro  possibile sfruttamento, del loro valore di mercato…
Ma accanto alla responsabilità vi è un’altra necessità per un’etica rispettosa della terra: la sobrietà.
Parola detestata questa, spesso anche derisa, eppure oggi siamo più consapevoli che mai del fatto che le risorse della terra non sono infinite, lo sviluppo non è in costante crescita, la produzione  non è illimitata, i consumi non possono più essere sfrenati. Per questo bisogna ritornare a quella parola attestata con grande frequenza nella Regola di Benedetto: mensura, misura. Misura del cibo,  dei consumi, del tempo libero, del lavoro… Misura, cioè sobrietà, moderazione, attitudini attraverso le quali noi umani riconosciamo il nostro limite di terrestri. Misura, in senso ecologico,  significa lasciar cadere le pretese non attinenti ai bisogni fondamentali ma indotte o addirittura imposte come esigenze alienanti dalla società dei consumi. Occorre che ci liberiamo dei desideri  superflui per acquisire anche una capacità critica, una libertà, e non essere piegati alle richieste prepotenti del mercato. Talvolta occorre anche una rinuncia o, per usare un altro termine  bandito dal nostro linguaggio, un sacrificio, cioè la disponibilità a privarci di qualcosa, nel caso che la nostra soddisfazione passeggera provochi danno all’ambiente e alle creature di cui siamo  co-inquilini, ad altre genti o ad altri popoli.
Integrare la nostra situazione nel mondo è decisivo per conoscere la nostra identità terrestre e saper vivere il nostro rapporto con la terra, questo «terzo satellite di un sole detronizzato dal suo  seggio centrale, divenuto astro pigmeo errante tra miliardi di stelle in una galassia periferica di un universo in espansione» (Edgar Morin). La terra è l’unico pianeta sul quale, almeno per oggi,  sappiamo esistere questa specie di animali biologici ma anche esseri culturali, gli animali umani: umani nel senso che l’uomo non è compiuto pienamente se non dalla cultura e nella cultura;  umani nel senso che sanno sentirsi responsabili degli altri co-inquilini animali, vegetali e minerali, responsabili per tutti; umani perché capaci di com-passione, di soffrire con questa terra,  capaci di sim-patia con tutte le creature; umani perché atti ad abitare la terra, ricercando e perseguendo la pace: una pace non solo tra gli uomini ma cosmica, cioè lo shalom, la vita piena per tutta  a terra.


 


Un'etica della responsabilità ambientale per tutta la terra
di Enzo Bianchi
in “Jesus” n. 10 dell'ottobre 2011


 


ALTRI CONTRIBUTI




Il valore etico dell'idea di una «decrescita felice»
di Giannino Piana
in “Jesus” n. 10 dell'ottobre 2011


Nonostante la crisi economica mondiale, la convinzione che è possibile una crescita illimitata è ancora oggi largamente diffusa, al punto che è divenuta l'ideologia dominante della nostra società. La misurazione di ogni scelta personale e sociale secondo criteri mercantili e quantitativi, l'affermarsi di una competitività radicale, la tendenza a ricercare il profitto immediato e il guadagno  facile sono altrettanti assiomi che stanno alla base di tale orientamento e che hanno acquisito una consistente credibilità a seguito del crollo dei sistemi a economia pianificata dei Paesi del  socialismo reale e della conseguente rivincita di una forma di capitalismo selvaggio favorito dal processo di globalizzazione in corso. La logica che soggiace a questa ideologia dell'espansione continua è la logica dell'«avere» e del «consumare», la quale si appoggia sulla creazione di bisogni sempre nuovi, indotti dall'esterno mediante la pressione sociale — i media esercitano al riguardo  una funzione determinante — e in larga misura alienanti.
Le conseguenze di questo processo, che qualcuno ha giustamente definito come una delle peggiori e più disastrose utopie, sono oggi sotto gli occhi di tutti. L'accumulo della ricchezza privata con  sempre maggiori spoliazioni collettive e perciò con l'incremento della marginalità sociale, il crescente indebitamento degli Stati — il nostro ha, in proposito, un primato poco lusinghiero — , la  riduzione del lavoro a merce con la tendenza al ridimensionamento dei salari e dei diritti e, da ultimo (ma non ultimo per ordine di importanza), l'ampiezza della crisi ecologica, a causa sia del  degrado ambientale che della progressiva riduzione delle risorse disponibili, denunciano il verificarsi di una situazione dai risvolti drammatici. Se poi si allarga lo sguardo — come oggi è  doveroso fare, stante la stretta interdipendenza esistente tra i vari popoli della terra — al contesto mondiale, appaiono evidenti i segni dello stato di grave squilibrio in atto e delle profonde  ingiustizie che ne sono la causa. L'economia dei Paesi ricchi, che crea forme di sperequazione intollerabili nella distribuzione della ricchezza sia tra le nazioni che tra le classi sociali, scarica il  suo impatto globale sugli ecosistemi dei Paesi più poveri, accentuando le condizioni di disagio in cui vivono.
La considerazione che la crescita non può essere infinita, che ha dei limiti che devono finire per imporsi, non è, d'altra parte, di per sé nuova. Già agli inizi degli anni Settanta del secolo scorso il  Mit (Massachusetts Institute of Technology) con il rapporto sui Limiti dello sviluppo (Milano I 972) — la traduzione corretta del testo originale inglese sarebbe piuttosto «limiti alla crescita» —  metteva in evidenza con chiarezza come la crescita economica non avrebbe potuto continuare indefinitamente a causa della limitata disponibilità di risorse naturali e della limitata capacità di  assorbimento delle sostanze inquinanti da parte del pianeta. La consapevolezza di questo fatto è cresciuta negli ultimi decenni, al punto che vi è chi ha cominciato a teorizzare la «decrescita» — il  primo a introdurre tale ipotesi è stato Serge Latouche, noto economista ed ecologista parigino — come via da percorrere per ristabilire gli equilibri infranti e dare avvio a un processo di vera  umanizzazione.


Lungi dal costituire una rinuncia che mortifica le possibilità di espressione della persona, la decrescita, che comporta il rifiuto del consumismo e l'abolizione del superfluo, è considerata da chi la  sostiene una opportunità — per questo si parla di decrescita «serena» o «felice» (a questa ultima dizione si rifa in particolare il movimento fondato in Italia da Maurizio Pallante) — , cioè come  un mezzo per dare sempre più spazio ai valori immateriali, a quelli relazionali in particolare, e per migliorare la qualità della vita. Essa implica anzitutto l'adozione di alcune scelte prioritarie in campo socioeconomico e politico, quali l'attenzione privilegiata ad assicurare a tutti cibo e farmaci, la preoccupazione per la preservazione della biodiversità, la regolazione del clima, la  depurazione delle acque e dell'aria, la protezione dalle inondazioni, la prevenzione dalle malattie, ecc. Ma implica anche l'adozione di precise scelte personali, quali la pratica del riciclo dei  rifiuti, la preferenza data alle energie alternative, l'abolizione degli sprechi alimentari e dell'abuso di risorse naturali; e l'elenco potrebbe continuare.
La posta in gioco è, in definitiva, culturale ed etica. Si tratta di decidere se si vuole assegnare il primato alla ricerca del benessere economico a ogni costo o si vuole invece privilegiare la ricerca della felicità, la quale implica anche la limitazione dei bisogni materiali — specialmente se superflui o alienanti —e l'acquisizione di stili di vita capaci di fare spazio a istanze valoriali che  restituiscano alla vita il suo senso vero e favoriscano una più equa distribuzione dei beni tra gli uomini. A queste condizioni infatti la decrescita acquisisce un significato altamente positivo  poiché diviene occasione di una autentica crescita umana.


 


 


 

 
Cattura
Roma - 17-19 Novembre

 
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Riflessione a partire dalla rivoluzione della tenerezza

 

CONVEGNO DI AGGIORNAMENTO E SEMINARIO DI STUDIO IRC 2017

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